苏国勋先生纪念专题（六）丨赵冰心：纠葛与矛盾——再谈韦伯的民族主义与自由主义问题
策划人/孙飞宇
先生在八十年代以韦伯研究为标志的工作，开创了中国社会理论界思考和研究西方社会理论的先河。《理性化及其限制——韦伯思想引论》一书作为社会学重建以来最重要、最杰出的学术成果之一，影响力超出了社会学界，在更为广泛的中文知识界也都享有盛誉。先生毕生的工作以西方社会理论为主，在研究、翻译和文选汇编等方面都做出了杰出贡献。在晚年，先生的工作主要集中在中西文明比较视野下的社会理论研究，从理论层面上推动了中国社会学主体性的建设。
先生毕生以书生自许，以教育为己任，除了痴迷于学问之外，还在多所高校和教育机构呕心沥血，桃李天下，培养出了大批优秀的社会理论研究人才。先生生平为人真诚，嫉恶如仇，淡泊名利，一心向学，以赤子之心、率真之性情而闻名于学界。其为人为学，都足称世人学界之楷模。
为了感念苏国勋先生，北京大学社会学系和北京大学人文社会科学研究院在2022年2月19日，于苏国勋先生逝世一周年之际，召开了“苏国勋先生纪念研讨会”。与会的学者师生们追念苏先生，并且对苏先生的学术思想展开了多种角度的讨论。与这一会议相呼应，北京大学社会理论中心主编的《社会理论学报》于2022年春季号编辑出版了“苏国勋教授纪念专题”。
“社会理论”公众号汇集了两次纪念活动的材料，将推出“纪念苏国勋先生纪念活动”，以期学习苏先生思想，重温先生的教诲，传递先生的薪火。
文 / 赵冰心
哈尔滨工程大学人文社会科学学院
摘要：作为一个一出生就被抛进政治、且深受德国浪漫主义人文教育影响的知识分子，韦伯既是一个坚定的民族主义者，同时又崇尚思想和意志自由，他经常处在民族主义与自由主义的纠葛和矛盾中。从思想根源上看，韦伯坚信祛魅后的现代社会，终极价值之间的冲突是人类理性所无法消解的，其后果是科学与价值之间的对立，这种对立使得追求意志自由的知识分子和推崇“国家理由”的政治人韦伯之间发生了深刻的角色冲突,造成了他内心的紧张和痛苦，同时也诠释了他为何一生都不断在参与政治和追求学术中往来徘徊。
关键词：韦伯、民族主义、自由主义、政治思想
（一）德国国内学者对韦伯
民族主义与自由主义问题的争论
韦伯在魏玛共和国时期是一位非常有影响力的学者，[1]他在第一次世界大战前和第一次世界大战期间为德国宪法所做的努力，以及1918-1920年间大力倡导的新民主秩序在德国都产生了影响。然而，随着德国政治文化的右倾化，韦伯逐渐成为很多学者批评的对象，纳粹哲学家克里斯托夫·施特丁（Christoph Steding）在1932年就已经从法西斯的角度将马克斯·韦伯描述为“一个注定要衰落的、不合时宜的资产阶级代表”[2]。二战结束后，很多学者对韦伯的民族主义思想进行了批判和反思，主要表现在两个方面：第一，将韦伯与德国二战时期的极权主义政治联系起来，直接批判韦伯激进的民族主义思想。[3]第二，从英美的议会民主制出发，批评韦伯政治思想中的直选领袖民主制概念和他对于民主的工具性看法。[4]在众多批评韦伯激进民族主义的著作中，最为引人注目的当属联邦德国战后第一代历史学家蒙森于1959年出版的《马克斯·韦伯与德国政治：1890-1920》。该书大量引用、分析韦伯公开发表的著作以及散布在档案中与韦伯有关的草稿、书信、演讲、会议发言、报导等资料，向读者展示了政治人韦伯及其一以贯之的民族主义和帝国主义立场，被认为是研究政治人韦伯的“权威著作”（standard work）。在蒙森看来，韦伯虽然自诩为自由主义者，但他同时也支持德国的强权政治与帝国主义扩张，并将民主视为培养卡里斯马型领袖的工具。
沃尔夫冈·J.蒙森
《马克斯·韦伯与德国政治》
中信出版社，2016
从当时的历史背景来看，以蒙森为代表的这一批学者特别倾心于欧美榜样，施密特相当激进的议会政府理论以及呼吁没有议会制约的总统支配体系成为他们的一个心理阴影。这一代历史学家中的不少人都熟知魏玛德国的灾难性崩溃，认为这种崩溃是由于秉持“价值中立”的政治理念，才使德国民主力量在一定程度上疏于抵制极右势力的挑战。他们大都接受了一种基督教原教旨主义的民主观，强调民主应以不可让渡的自然法权利为基础。于是，他们开始按照这一标准重新审视评估晚近的德国历史，并以自由主义民主的笔法重新书写，韦伯被当成“希特勒和第三帝国达到顶峰的德国政治体系的一部分”[5]而受到批判。
与此同时，也有不少学者从自身历史出发，试图追溯被纳粹中断的德国民主传统，这时，韦伯被视为世纪初德国最重要的自由主义者和民主政治的先驱，是德国哲学人类学传统的现代传人，因为韦伯曾措辞激烈地批评德国政治传统中一直存在的权威主义特点并在一战前公开强调德国要引进议会制。面对将韦伯视为一个激进民族主义者的指责，温克尔曼（Johannes Winckelmann)等人对之进行了激烈的批评，并为韦伯进行辩护，在他们看来，法西斯极权主义是偏离正确道路的孤立现象，不是韦伯民主政府理论的结构性缺陷。值得注意的是，根据蒙森的考证，“在50到60年代，他们当中的很多学者也并不是真心无条件地接受韦伯全部观点，尤其是直接领袖民主制。”[6]即使那些与韦伯关系密切的政治学者，都是有选择性地接受了韦伯的支配社会学，他们接受了韦伯议会民主制模型，把它当作对德国威廉帝国“伪”宪政系统的批判，但都“不约而同”地将其政治理论中精英主义、权威主义一面减少到一个可接受水平，更不用说韦伯潜在的民族主义倾向了。
1871 年德意志帝国宪法（又称“俾斯麦帝国宪法”）的第一页和最后一页，最后落有威廉一世签名。
从当时的意识形态背景来看，这是因为他们将韦伯看成是德国自由主义精神的传承者，雅斯贝尔斯对韦伯的评价最具代表性：“韦伯是我们这个时代中最彻底最深刻地了解挣扎意义的人。他费尽心思去全盘汲取德国文化，更努力保存德国的生活方式，尽管当时德国文化和生活方式亦式微了。”[7]如果像蒙森和迈耶那样指责韦伯民族主义思想中所具有的帝国主义倾向，那将使德国的民主政体失去一位“奠基之父”和光荣先驱。两派学者对韦伯民族主义的争论在1964年纪念韦伯诞辰一百周年的海德堡大会上达到了顶点。据蒙森回忆，温克尔曼邀请法国社会学家阿隆对这一争论进行评判，与温克尔曼希望阿隆反对蒙森的想法相反，阿隆做了题为“马克斯·韦伯与实力政治”的报告。在报告中，阿隆指出韦伯的民族主义所具有的帝国主义倾向是无可争议的，施密特的政治思想是韦伯本人未曾预料到的、直选领袖民主制的激进后果。同时，阿隆还指出了两派德国学者所发生的关于韦伯民族主义争论的本质是关于德国近现代史，[8]而不是韦伯本身。
（二）英语世界学者
对韦伯政治思想的评价
与此同时，在海德堡大会上对韦伯民族主义的争论被卷入一场由马尔库塞发起的更有争议的辩论中，将对韦伯本人及其民族主义思想的争论从国内扩大到世界范围内。在大会上，马尔库塞指出韦伯通过赋予资本主义形式合理性特点而使资本主义成为理性的体现，他强烈抗议这种以“价值中立”为幌子为资本主义提供合法性的社会学，这等于是对美国主流社会学的正面攻击，而以帕森斯为代表的社会学家对此进行了激烈的回应，韦伯成为新左派对“资产阶级”社会学进行批判的一个“靶子”。
法国南部的罢工者，海报上写着“工人占领的工厂”。后面是一张要求清单，1968 年 6 月。
20世纪70年代左右，西方的政治氛围发生了很大变化，学生们发起了反战、反资本主义、反官僚精英的运动，一股浪漫的新马克思主义思潮席卷西方，这也影响了社会学及对韦伯的评价。罗斯回忆：“70年代左右是法兰克福学派兴盛的时代，同时，也是韦伯声誉的最低点。”[9]这一时期，韦伯被看成是“属于过去时代的典型资产阶级”[10]，卢卡奇对韦伯民族主义的批判在这一时期处于支配地位，很多学者受其影响对韦伯激进的民族主义进行了批评。[11]
反战示威者
1973年以后，新马克思主义逐渐沉寂，西方保守主义势力逐渐强大，对韦伯的兴趣再次复兴起来。与50-60年代不同的是，对韦伯激进民族主义进行批评的声音少了，韦伯作为一个自由主义代言人的形象重新出现在世人面前。这一现象有特定的历史政治原因：首先，韦伯旗帜鲜明地反对任何历史决定论思想，而西方大多数知识分子一般都将极权主义和自由主义对立起来，卡尔·波普在其《历史决定论的贫困》一书中就认为历史决定论、乌托邦主义是极权主义的主要思想根源，这成为西方学者将韦伯视为自由主义代表的一个原因。其次，从自由主义与社会主义的意识形态之争而言，韦伯对社会主义中央经济体制弊端进行过分析，认为社会主义会产生官僚化和人类的异化，资本主义道路不可避免等，都被认为为反对马克思列宁主义提供了有力证据。最后，韦伯的社会学从根本上讲是方法论个人主义的，他对官僚制的批评，与保守自由主义呼吁回归市场经济和建立在个人能动性基础上的社会秩序，将政府干预限制在绝对最低限度，质疑理性等主张不谋而合，于是，韦伯的社会理论就被当成他们思想的理想表达。
《历史决定论的贫困》，卡尔·波普，1957年版。
总的来看，由于特殊的历史背景，二战结束后韦伯政治思想中的民族主义和自由主义问题并没有得到“客观”地讨论，而是被德国学者在一定程度上“扩大”到第三帝国在德国近代史中的*历史地位之争。[12]而英语世界的学者或者将学术人韦伯和政治人韦伯区分开来，将韦伯视为对纯理论感兴趣的人[13]；或者认为韦伯的民族主义问题是他自由主义的衍生物，因为韦伯对技术官僚的不可避免性持悲观态度，所以他提倡民族主义是为了维护个人自由[14]。在这样的阐释下韦伯一些极端的政治观点被忽略，他本人思想中的矛盾也就被淡化了，尤其是其民族主义与自由主义之间的纠葛和紧张也被以一种和谐的方式呈现出来，阻碍了对韦伯著作的充分评估。近年来，随着对韦伯思想研究的日趋深入，那种出于工具性手段引用韦伯、将其充满张力的复杂思想简单化的做法受到越来越多地批判。不少学者提出应当考虑到韦伯的著述是出于不同目的撰写的一个充满张力与冲突的“战场”，要真正回到韦伯自己的问题域中，即把它们放在韦伯乃至整个德国知识界的各种问题域中来理解。[15]在这样的理念下，很多学者将韦伯政治思想中的民族主义和自由主义置于同等重要的位置，并从二者之间的矛盾与紧张来理解韦伯其人及其学术思想[16]。
在国内，最先从这一思路出发理解韦伯民族主义与自由主义思想的是苏国勋先生，在其专著《理性化及其限制——韦伯思想引论》的第一章，苏国勋就指出：
韦伯的政治立场是非常复杂而矛盾的，它反映了处在两个世纪之交的德国资产阶级知识分子内心苦闷而痛楚的心情：一方面，作为一个坚定的民族主义者(nationalism，按照黑格尔以来的政治学说，德国是由单一民族构成的国家，因此，民族主义即国家主义），他始终把“国家理由”当作判断各种行动的终极价值标准，不管谁当政，只要对发展德国工业资本主义有利，能促进德意志民族成为“主子民族”，他都会全力加以支持；另一方面，作为一个从内心崇仰个人主义、意志自由的自由派知识分子，韦伯终其一生都在为个人意志自由和人格独立自主而吶喊奋斗，这里有着很大张力和矛盾，看不到这种矛盾和复杂性，往往会导致对韦伯及其思想做出片面、简单化的理解。[17]
苏国勋先生在送给作者的新版《理性化及其限制》一书上的赠言
但是，由于写作布局的限制，论文对这一问题并未做进一步地探讨。[18]本文将在此基础上从思想根源去挖掘韦伯民族主义与自由主义之间的纠葛和矛盾。在本文看来，韦伯坚信祛魅后的现代社会，终极价值之间的冲突是人类理性所无法消解的，其后果就是科学与价值的对立，这种对立使得追求意志自由的知识分子和推崇“国家理由”的政治人韦伯之间发生了深刻的角色冲突：作为一个政治人，他从德意志民族国家的利益出发，希望德国能够跻身世界列强行列；作为一个学者，他又清醒地意识到，在诸神斗争的时代，所谓的民族主义，也仅仅是一些价值观念而已，他不能在众多价值中为“德意志民族国家利益”找到任何“科学的根据”，选择的问题，只能留给每个人自己去解决，这造成了韦伯内心的紧张和痛苦。深入探讨韦伯政治思想的这一特征一方面可以促使我们重估韦伯许多具有特色的政治社会学命题：官僚制、权力、正当性以及支配的类型等，同时也能澄清韦伯很多前后矛盾的政治行动和政治思想，有助于对韦伯从学术思想到行动都表现出挣扎和冲突的人格特征的理解。正如苏国勋所说：“韦伯其人及其思想只有在把握这种内在冲突和思想紧张中才能得到深刻理解，而揭示其行动和思想中的这种两难本身就极具魅力。”[19]本文接下来试图通过深挖韦伯的民族主义和自由主义的内涵，从科学与价值之间的对立阐述韦伯作为政治人与作为学者这两种角色之间的紧张与冲突，以及韦伯如何用存在主义的方式化解其内心的焦虑。
作为一出生就被抛进政治的人，韦伯义无反顾地以德意志民族的命运为己任，并时刻怀有“对历史负有责任”的强烈使命感，热切地期望德意志民族成为一个主子民族。韦伯的好友雅斯贝尔斯曾这样评价过他，“感谢神让我生为德国人，这个结论可说是无条件爱国主义的最佳写照。这份爱国情操就是他政治思想以及一切思想的基础。”[20]韦伯生活时期的德国在整个欧洲民族国家中具有很大的独特性：一方面，在俾斯麦通过三次战争以“上层革命”的军事进军方式完成德国的统一后，得益于先进的技术装备，德国的工业革命表现出力量强劲的繁荣浪潮，生产效率逐步提高，工业和（总体）经济的增长率迅速上升。但另一方面，相对于英法，德国又是一个在政治和文化上十分落后的国家，而此时德国的资产阶级，开始把维持经济与社会现状作为进步自由主义政策的目标，在政治和行政上进一步发展和保持形式上的法治国，德意志帝国作为主子民族的历史使命被搁置。
1871年1月18日：德意志帝国在凡尔赛宫的镜厅宣布成立。
在这样的背景下，韦伯不停地呼吁德国人要时刻从德国的民族国家出发，绝对不能人云亦云地跟在后面，而是要勇于坚持自己的立场和价值，把维护和发展德意志民族国家作为评价各种政治事件的终极价值标准。经济上，韦伯强调应当从民族国家的角度阐述经济政策，在他看来，政治经济学不是普遍性的，对于国家是否以及在多大程度上干预经济，以及国家应该实行经济自由化还是要关税保护等问题，“最终的决定性因素端视它们是否有利于我们全民族的经济和政治权力利益，以及是否有利于我们民族的担纲者——德国民族国家。”[21]
驱逐在普鲁士的波兰人，沃伊切赫·科萨克（Wojciech Kossak）绘于1909年
在永恒的民族斗争中，民族生存才是目的，经济的发展只是手段。因此，从德国的国家利益出发，韦伯积极支持为阻止波兰人涌入德国东部地区而关闭东部边境的措施，并支持一项在德国移民驻入之前对所有已收购土地进行土壤改良的政策，其目的促进土地德国化。被英美学者所标榜的具有普遍意义的平等、民主等基本价值也被韦伯从民族国家出发来加以对待。以平等投票权为例，从国家的经济利益来看，韦伯认为平等投票权能够通过给予每个公民以最低限度的政治影响力，让他们与国家产生联系，从而意识到自己为这个国家所应尽的义务。不仅如此，韦伯还明确表示过德国的权力利益高于任何政体问题，在民族国家的存续这一最高目标面前，政体形式、领导权的更替、阶级经济利益等都是次要的，“哪一种形式在既定时代对于他的国家最为有效，这是一个事实问题，回答这个问题要取决于国家面临的政治任务。”[22]
从内容上看，韦伯的民族主义具有两个特点：一是强调权力。韦伯生活时期的国际环境，正是适用于丛林法则，到处都在推行军备政策，国家与国家之间是赤裸裸的竞争关系。在德国国内，当俾斯麦以普鲁士的军国力量完成了德意志的统一时，德国中产阶级都意味深长地改变了对待权力的态度，现实政治取代了理想主义梦幻，并成为整个德国资产阶级政治思想的支配性理想，这也极大地影响了韦伯。虽然他内心很欣赏托尔斯泰式的和平主义在道德上的真诚，但却清醒地意识到任何政策最终都要诉诸权力：“凡是投身于政治的人，无不以权力和暴力为手段，都与恶魔的势力定了契约。”[23]从国内政治来看，任何民族国家要想维护自己的独特性，保护和弘扬自己的民族文化就必须奋力取得权力，因此，韦伯将国家定义为在一定疆域内垄断暴力的唯一合法政治组织。从国际政治来看，韦伯相信，积极介入大国的竞逐，对外发动经济、商业与军事的扩展，不仅有利于德意志民族意识的形成，还能够促进德国资产阶级在政治与文化上的成熟，取得领导地位。
19世纪德国漫画：一个礼仪问题，权力先行还是权利先行？
第二，韦伯虽然强调“权力”，但并没有将权力当成最终目的，而是强调权力应当致力于维护德国文化的独特性。他从文化的角度来看待民族：“民族的重要性通常体现在文化价值的优越性上，或者至少体现在其不可替代性上，这些文化价值观只能通过培养民族共同体中的个性才能得到保存和发展。”[24]因此，韦伯将德意志民族的利益界定为在和平与战争时期，保存东部的德国文化，保卫东部边界以及民族性，并且主张不能通过一个民族国家人口或者权力大小的面向上去评价一个民族，而是应该通过其潜在的文化价值。[25]此外，在韦伯看来，德国作为一个大国也应当担负起维护世界文化的责任，她有义务通过确保一些民族的自主性来阻止世界在“俄国官僚制”和“盎格鲁-撒克逊习俗社会”之间的分裂：“如果我们拒绝这个责任，德意志帝国将被证明原来只是一个昂贵虚夸的奢侈品，一个对文化有害的奢侈品，一个我们不应该允许自己拥有、而是应该尽快抛弃的奢侈品。”[26]
韦伯是一个自由主义者，虽然他从未给自由下过一个正式的定义，但是从他对基督新教伦理的研究中可以看出，韦伯向往的是清教徒式的自由人格：在此世全身投入于“天职”中，以“禁欲”的心态克服人性的欲望与世间事务的干扰和诱惑，坚定不移地信奉终极价值，从而证实自己生命的意义。韦伯相信精神与道德自主的绝对价值，终其一生，都在为个人意志自由和人格独立自主而吶喊奋斗，正如其妻子玛丽安妮对他的评价：“思想与道德自由，根据一种‘道德义务’而实现的人格‘自主’，始终是他一生中的根本准则，是他认真遵循并通过检验自己身体力行的情况而不断增强自信的准则。”[27]
玛丽安娜·韦伯（Marianne Weber）
这样一种对于自由的看法与那种认为通过不被别人干涉就能实现自由的观点不同，韦伯认为人的自由不仅是权利的问题，也不能仅仅指不依附的状态，而是个人能够贯彻执行自己的意志，自己选择并决定自己的生活，这是一个不断获取、不断自我实现的过程。这种自由观表达出对于人作为自由而存在的主体的思想，是一种哲学人类学看法：人应该永远被视为目的，而不是手段，人要作为人，就必须有自由去自己作选择，而且只有在主动选择、主动行动的过程中，人才能获得自由。正是从这种强调个人主体性和意志自由的观念出发，韦伯对现代资本主义进行了严厉地批判，认为以官僚制为代表的各种制度组织形式过度追求工具合理性，造就的是一些“无灵魂的专家”和“无心的享乐人”，认为这种对人本性的压制不啻是一座“铁笼”。
这种对于自由的看法对于韦伯的政治观点有很大的影响。由于个人选择是一切价值的泉源，所以，国家或政府的功能就应该奠基在允许、保证、甚至是鼓励主体的人格自由这个目的上。因此，韦伯虽然对俾斯麦将统一的德意志国家纳入帝国主义列强之林的能力和才华持肯定态度，但却无法忍受他倚仗“铁血政策”强行“权力政治”，残酷取缔对个人主义安身立命的基础——思想自由原则。他猛烈地抨击俾斯麦对持不同政见的社团、政党实行围剿的“文化斗争”行为，并说：
“俾斯麦完全取缔了我们之中的独立见解，这当然是我们当前所处状况问题的主要原因或主要原因之一。”[28]
德国讽刺漫画：议会中的俾斯麦和拉斯克
同时，从其自由观出发，韦伯也不支持那种旨在获取大多数人幸福的福利政策，以及均等化、家长制的社会政策。真正的社会政策在韦伯看来应当是“一种以‘人’为对象的科学，关注的是‘人的素质’；它要研究的是在特定社会经济生存状况中成长起来的人的素质。”[29]1904年在美国考察时的韦伯注意到各种各样在“自愿”基础上联合起来的“志愿团体”，参与者以独立的人格去自发证明自己有参与竞争和淘汰他者能力的方式，这有助于培养人的责任感、自主性，也就是人格的自由。他希望强大的工会运动能够赋予工人们以十分缺乏的政治教育，自愿的合作能培育他们的责任意识和同志情感，最终使他们认识到自己的利益是与民族的持续繁荣而不是虚幻的社会主义乌托邦联系在一起。
从思想来源上来看，韦伯这种对于自由的看法归功于他从小所受到的德国传统的浪漫主义人文教育，以及光顾他柏林家和海德堡家的那些上层知识界朋友潜移默化的熏陶。德国思想界一直有强调人的价值和尊严的文化传统，比如康德通过揭示人类理性的局限性，把价值领域从科学家那里解救出来，为道德和人格自由保留下一方净土。同时，19世纪后期（也就是韦伯生活的年代）的德国思想界正值非理性主义思潮日益壮大，这些思想的共同特点是揭示人类根本上非理性的性质，竭力突出人作为主体的个别性，表达的是关心个人命运和内心生活的强烈愿望，韦伯十三岁时就对其中的代表人物叔本华、尼采等发生兴趣。青年时期在父母家中交往和讨论的对象如狄尔泰、特奥多尔·蒙森、特赖奇克（Heinrich Gotthard von Treitschk）等都是反对理性主义那种忽视人本身的精神生活和内心要求、强调人格和个人独特性的代表人物，在他们的影响下韦伯学到敏锐关注个体性、价值以及意志自由原则。此外，韦伯母亲身上所体现出来的深刻的人道主义、基督徒自由以及在伦理方面崇高的标准也对韦伯也有一定影响。值得一提的还有韦伯的姨母伊达，他曾经在韦伯生病时给他一本钱宁（William Ellery Channing）的书，后者强调自由的实质就是独立意识和自行其是，就是把握自己的命运、克服一切恐惧和陈规陋习，以及摆脱任何权威，玛丽安妮认为这对韦伯的自由观也产生一定影响：“从钱宁的著述中摘出的这些观念大概就是对自由学说的表述，这使那个年轻人受到了深深的鼓舞。”[30]
韦伯关注价值和个人的意志自由，他相信在现代社会，非理性的价值世界和理性的认知世界必须是两个截然不同的世界。当价值的来源从客观的宗教及形而上实在转为主观的选择，那么人就是最宝贵的价值，甚至人之所以成为主体性存在的基点，就在于他的选择能力，这是人意志自由的表现。因此，当不同的人对某一事物产生不同认识时，即不同价值之间发生冲突时，没有任何“权威”能评判对错，因为不存在任何客观的判断标准，即使是宣称“无所不知，无所不能”的科学也不例外。
《牛顿》，威廉·布莱克。
画中牛顿被描述为一位“神学几何学者”
在韦伯看来，经验科学的任务是人们获得关于技术的知识，通过计算支配我们的生活、外在事物以及人的行为，以及在思想方法等方面的训练。而价值只与个人的自由、选择和决定有关，这关乎意志和良心，与事实之间没有任何逻辑上的联系，因此，不是经验科学所能解决的问题。个人既不能从经验科学中直接导出实践方向的价值判断，也不能指望从经验科学中找到灵魂救赎问题的答案，就像医学家没有责任“证明”生命的延续在任何情况下都是值得追求的一样，科学永远不能提供约束人的规范和理想，因此应当在经验科学和价值判断之间划出泾渭分明的界限，对于经验学科的方法论来说惟一重要的是：
“一方面是作为规范的实践律令的有效性，另一方面是经验事实确认的真理的有效性，二者处在问题域的不同层面上，如果忽视了这一点，试图把两个领域硬结合在一起，那么，两个领域中的每一个的特殊地位都会受到损害。”[31]
在韦伯看来，要成为经验科学，必须有意识地断念于提供意义，它之所以能够增加它的成果价值，是因为牺牲了它的心志价值。
深入而言，韦伯关于“科学”与“价值”的对立源于欧洲文化深处以古希腊哲学中的理性精神和中古希伯来宗教中的信仰意识中的尖锐矛盾，二者展现的是完全不同的世界观：希腊神话和圣经创世纪各自描绘的都是开天辟地以前的初始混沌世界，前者认为自然（Physis）是包括诸神在内的万物之母，其宇宙观以自然为本，回归希腊思想的结果便产生了与理性主义相连的自然主义思潮；后者认为上帝通过圣言创造万物，其宇宙观以上帝为源。
文艺复兴以后，理性思想从最初只具有相对自主性到18世纪开始彻底反对宗教信仰，“并从对宗教创始人原作的批判逐渐走向对信仰本身的批判”[32]。与理性逐渐取得主导地位相伴而生的，是从上帝到自然的知识关注重心的转移，认为一切都需要发现开拓的新观念的出现，以及在观察、试验和理论上使用数学和技术手段等，科学在这一过程中诞生，并获得相对独立的地位，自此科学（理性）与信仰是两种天生敌对关系的观点开始盛行起来。
《自然哲学的数学原理》，牛顿，1687年拉丁语版。
韦伯接受了这一欧洲文化传统，认为科学是一门剔除了信仰、只与事实（is）打交道的专业化学科，它通过因果关系和系统抽象归纳概括出一套不受时空局限的概念性法则，科学工作的预设在于它“有知道的价值”，比如自然科学研究关注的是人们应该怎样在技术层面支配生活，文化科学研究的目的是要在起源上了解政治、文化、社会等方面的文化现象。对科学而言，唯一重要的就是熟悉自己的“专业”，并且其最高目标始终是概念的清明。可以看出，在韦伯心中“学术进步过程即自然科学精密化所沿循的方向：从古希腊哲学关于洞穴的譬喻中所发现的概念，到文艺复兴时期基于经验观察而产生的理性的实验，再经过经验主义的传播推广并吸收欧陆各种精密科学的方法论所经历的理性化过程，表现了肇源于欧洲学术的认识路向具有普遍适用的意义。
牛顿1672年使用的6英寸反射望远镜复制品，为皇家学会所拥有
在这个领域内，技术的进步不断朝着预测的客观可能性趋近。”[33]因此，韦伯本人非常反对特赖奇克那种认为发展到今天的历史应当被看做一种进行政治教育的工具而无需什么学理客观性的观点，相反，他认为，真正的科学工作者一定要秉持一种禁欲主义的态度，明确意识到科学所达不到的“信仰”和“世界观”领域，恪守“价值中立”，就像文艺复兴时期的科学家那样，把实验提升成为研究本身的原则，为科学而科学，才是真正做到“以学术为志业”，这才是使人格得以实现的途径：“在学问的领域里，惟有那纯粹向具体工作献身的人，才有‘人格’。不仅研究学问如此，就我们所知，伟大的艺术家，没有一个不是把全部心力放在工作上；工作就是他的一切。惟有那发自内心对学问的献身，才能把学者提升到他所献身的志业的高贵与尊严。”[34]
这就使得作为追求意志自由的知识分子和推崇“国家理由”的政治人韦伯之间发生了深刻的角色冲突。科学的崇高表现为从事科学研究的人以认识的真理性为最终目标，不受非理性理想的摆布，恪守“价值中立”原则；而一旦走进政治，以政治为业，就必须参与权力之争，在坚守自己价值的同时将自己置身于追求效率的逻辑中。两者分属不同的价值领域：“使一个人成为卓越学者与学院教师的那些特质，并不是使他在实际生活导向的领域——或者特定地说，在政治的领域——成为领袖的那些特质。”[35]二者之间始终存在深深的鸿沟。
于是，韦伯将自己作为学者的角色与政治家的角色做出严格区分：作为一个政治人，他从德意志民族国家的利益出发，主张经济民族主义，希望德国能够跻身世界列强行列，因此他多次在公开场合发表演讲，申明自己的政治立场，并为自己的选择进行辩护。作为一个学者，他又深刻意识到关于政治的主张与信仰有关，是个价值问题，他既无法回答个人应该做出哪种选择，也不能因为自己的学者身份就暗示自己的选择具有科学上的正当性，那是对科学精神的亵渎，不符合科学的自主性原则。
1898年帝国议会中集体会议时的场景
他虽然关心德国的政治形势，满腔热忱地希望参与到德国政治中，为德意志帝国的未来贡献自己的一份力量，但是作为一名知识分子，却无法也不能对德国的一些政治决策产生实质性影响；他虽然能够以一个学者的身份不顾身体疲惫全神贯注地追踪国际国内形势的变化，学习俄文、掌握事态发展，但当他作为政治家需要运用研究成果时，却不得不压抑自己，还有什么比清楚地知道什么是德国政治的当务之急，却不得不多次回避能动的政治参与更让人纠葛的呢？他虽以生而为德国人而骄傲，希望德国资产阶级能够在政治上成熟起来“以政治为业”，但却清醒地意识到，在诸神斗争的时代，所谓的民族主义，也仅仅是一些价值观念而已，与他本人所批判的那些经济上夹杂幸福论和旨在全人类幸福安乐的伦理标准，又有什么本质区别呢？说到底它们都是作为理性化工具的“意识形态”。作为一名具有深厚人文教养的自由派知识分子，他不能在众多价值中为“德意志民族国家利益”找到任何“科学的根据”，选择的问题，只能留给每个人的意志自己去解决，“这一问题是无法进行科学讨论的”[36]。
这造成了韦伯内心的紧张和痛苦，同时也解释了为何他一生都不断在参与政治和追求学术中往来徘徊。19世纪90年代，韦伯参与并支持了好友瑙曼所推行的民族社会主义运动，此时，他的姨夫告诉他海德堡大学能给他提供政治经济学教席，面对继续进行政治活动或者接受教授职位并为之承担义务的选择，韦伯毅然选择了前者。20世纪初期，面对繁琐的日常政治斗争以及持续的妥协，韦伯又断然拒绝一切出现在他面前的政治参与机会，转而投入了学术追求，不仅埋首于知识论问题与松巴特（Werner Sombart）等人一起接管了《社会科学与社会政策文献》，还开始了《新教伦理与资本主义精神》的宏大研究。德国战败之际，韦伯毅然放弃在维也纳大学的政治经济学教席（虽然他在那里度过了一段快乐的时光），选择回到海德堡，即使充当一个很小的政治角色，也准备再次投身到政治活动中。一战结束后，德国战败，韦伯认为当前对德国来说最重要的就是为面包而斗争，像他这种以学术劳动和教学为“天职”的学者并不是这个民族最需要的，他要为德意志民族效忠。
菲利普·谢德曼在国会大楼门廊以北的第二扇窗户的西阳台上宣布共和国的成立
于是，他积极谋划在政府中任职，加入新成立的德国民主党，并接受了德国国会黑森-拿骚选区的候选人，但是，在进一步的政治行动中，他又在知识生活和全身投入实际政治之间犹豫了。由于不想违背理智上的诚实和内心的自由主义信念，他先是选择退出了党的委员会，随后又退出德国民主党，经过严重的心理斗争，最终彻底回归了学术工作，让“沉思冥想的生活”再次成为他的“生活方式”，并在给妹妹克拉拉的信中坦言：“政治家必须妥协——但一个学者没有理由这么干。”[37]最终选择并服从了自己的学术之“神”。
韦伯属于那个时代德国典型的“政治教授”，他们在对学术作出贡献之余还希望活跃在政坛上，为自己的祖国贡献一份力量。一方面，韦伯是个自由主义者，崇尚思想和意志自由，另一方面，他又是个国家主义者，主张要把维护和发展德意志民族国家的权力作为评价各种政治事件的终极价值标准，这里面有很大的张力和矛盾。韦伯曾在德国“一战”战败前后出版了《古犹太教》，在书中，他感到战后德国与以色列人沦为埃及奴隶的苦难情景是一样的，他希望自己也能像犹太教先知耶利米一样，扮演“政治上的民众领袖”的角色，对民众进行政治宣传和鼓动，同时主观上仍能保持一种自由的人格——坚定不移地信奉终极价值，从而证实自己生命的意义。但是，理智却告诉他，祛魅后的社会是一个由因果律所建立的秩序世界，意义或价值不再存在于世界之中。作为一名学者，要明确意识到科学所达不到的“信仰”和“世界观”领域，恪守“价值中立”，所谓的国家主义，也仅仅是众多价值中的一种而已，他无法从科学的角度对其正当性进行辩护，这成为他内心挣扎和思想紧张的根源。
如何化解内心的这种紧张和焦虑呢？韦伯对之做了存在主义式的回答。他告诉人们，祛魅后的世界是一个价值多元的世界，每个人都可以按照自己的认识去做选择，人类的生存就是由一系列选择所组成的。这并非意味着相对主义、机会主义式的价值依循或任意恣行，而是强调要以负责任的态度直面这种处境，并承认不得不作出艰难抉择所导致的痛苦后果，只有这种态度才与人的尊严相称，也只有在这一过程中，个人主观意志的实在性最终可以取代不同目的的理智和谐，个人作为独立个体才得以彰显。韦伯说过抉择和决断，决断不是在这一派与那一派之间进行选择，而是指为一个可能是魔鬼的神祗承担义务。作为一个独立自主的个体，其行动成败的关键在于他本人是否能驾驭其各种角色之间和他的“上帝与魔鬼”之间的冲突，在于他是否意识到自己行动的真正意义并坚守这一价值，这是每个人的“天职”。不论是学术还是政治，“只要每个人都找到自己的神魔并对之服从，那么他就把握了自己生命的力量。”[38]█
本文原载于《社会理论学报》2022年春季号。
注释与参考文献：
[1]比如1923年，德国学者帕尔伊（Melchior Palyi）以两卷本的篇幅出版了《纪念马克斯·韦伯》（Erinnerungsgabe für Max Weber）一书，为该书作出贡献的学者数量之多令人印象深刻。雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers）在其《马克斯·韦伯：政治家、科学家、哲学家》（Max Weber: politiker, Forscher, Philosoph, 1932）一书中认为韦伯是他那个时代杰出的 学者之一。
[2] Wolfgang Mommsen, Osterhammel, Max Weber and his contemporaries, (Routledge: London and New York, 2006), 2.
[3]比如，雅各布·彼得·迈耶（Jakob Peter Mayer）1944年出版了《德国政治中的马克斯·韦伯》（Max Weber in German Politics）一书，在书 中，他将韦伯称之为“钢铁时代的马基雅维利”(a new Machiavellism of the steel age)。拉夫尔·达伦多夫（Ralf G. Dahrendorf）在《德国的社会和民主》（Society and Democracy in Germany，1956）一书中将韦伯视为 比俾斯麦更民族主义的人。约阿希姆·施特莱桑德（Joachim Streisand）在1956年出版《马克斯·韦伯：社会学、政治学与历史著述》（Max Weber: Politik, Soziologie und geschichtsschreibung）中将韦伯描绘成德国资产阶级帝国主义的代表人物。
[4]比如，1957年，阿诺德·伯格施特拉泽（Arnold Bergstraesser）出版了一部关于韦伯就职演讲的著作，在书中，他反对韦伯提出的不同价值观之间的斗争不能通过科学手段来决定的观点，反对韦伯直选领袖民主制理论的形式主义特征，认为该理论没有提到建立议会民主制度的基本价值观。威廉·亨尼斯（Wilhelm Hennis）在其论文《论德国国家问题》（Zum Problem der deutschen Staatsanschauung）中，批评了韦伯的极端主观主义和以官僚制为代表的没有任何实质性的政治概念，认为韦伯忽略了民主只有建立在一套毫无疑问为所有公民都接受的价值原则之上才能生存。卡尔·约阿希姆·弗里德里希（Carl Joachim Friedrich）指出韦伯意义上的“卡里斯马”概念缺少评价标准，这使它有可能被用于劳合·乔治（Lloyd George）这种类型的直选领袖，也同样可以用于墨索 里尼或者希特勒这样的独裁者，这在实践中就产生了如何鉴别的难题。
[5]Ernest Kilker, “Max Weber and Plebiscitarian Democracy: A Critique of the Mommsen Thesis.” International Journal of Politics, Culture, and Society 2 (1989), 429–465.
[6]Wolfgang, Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber: Collected Essays (Chicago: The University of Chicago Press, 1989), 22.
[7]卡尔·雅思培，《论韦伯》，卢燕萍译（台北：桂冠图书公司，1992），27。
[8]关于德国战后的历史问题，本迪克斯也曾说过，在海德堡会议前，他曾写信给罗斯：“总的来说，我刚刚得出结论，在德国不可能对韦伯有一个平衡的讨论，他们太过被历史压得喘不过气来，无法从非意识形态的角度来处理这个问题，在德国的舆论氛围中，人们几乎可以写一篇与我这本书截然不同的文韦。”参见Roth G, Reminiscences of the Weber centenary 1964, its prehistory and aftermath: Lessons in academic politics, 选 自 Max Weber matters: interweaving past and present, edited by David Chalcraft, (Hampshire: Ashgate, 2008), 45.
[9]David Chalcraft, Fanon Howell, Marisol Menendez, Hector Vera, Max Weber Matters Interweaving Past and Present, 49.
[10]Sven Eliaeson, “Max Weber and his critics.” International Journal of Politics, Culture and Society, No 3 (1990), 513–537.
[11]比如：卡洛·安东（Carlo Anton）的《从历史到社会：德国历史思想的转变》(From History to Sociology. The Transition in German Historical Thinking, 1962)和卢西奥·科莱特（Lucio Collett）的《从卢梭到列宁》(From Rousseau to Lenin, 1974)等。
[12]所谓德国近代史争论指的是经历二战浩劫后的德国如何面对纳粹、大屠杀等历史问题，以及德国在战争中的责任问题。对这一问题的理解 主要有两派：一派是以弗里茨·费舍尔（Fritz Fischer）、沃尔夫冈·蒙 森、汉斯·维勒（Hans Wehler）等为代表的“批判学派”，这一批学者正如前文所讲的，强调的是民主应以不可让渡的自然法权利为基础，应坚持信奉普世价值和宪法原则，比如哈贝马斯就曾经说过，唯一不会让我们脱离西方的爱国主义，只能是宪法爱国主义。另一派以盖哈德·里特尔（Gerhard Ritter）、弗里德里希·迈内克（Friedrich Meinecke）等为代表，这些学者的主要观点是试图将第三帝国时期从德国历史的连续发展中抽离，比如迈内克在《德国的灾难》中就将第三帝国描述为强加于德国民众身上的独裁政权，这是源于希特勒有魔力的领导手段和对“原子化的大众”（atomisierter Massen）的成功操纵，纳粹党的崛起根本上源于1930年代早期的大规模失业，并且如果没有大萧条的影响，纳粹“夺取政权”也是不可想象的。
[13]比如罗斯声称按照时间顺序，1890年代的韦伯是作为一个政治家进入政治领域的，出于公众原因说的这些民族主义言论；在后期，个人危机之后，他是以一个学者形象出现的。
[14]比如在盎格鲁-撒克逊世界对韦伯政治社会学首次进行全面评价的着作《马克斯·韦伯与现代政治理论》中，毕瑟姆指出：“韦伯是一个修正主义者，关注的是在新的时代背景下如何重新阐释自由主义。”值得一提的是，这一观点对欧美学者以及中国学者都有很大影响。
[15]比如亨尼斯在《马克斯·韦伯：重建中的随笔》（Max Weber: artists in reconstruction，1988）指出，韦伯首先是一位德国思想家，只有从托马斯·曼的小说中，我们才能够理解韦伯的智识世界。
[16]比如特纳指出：韦伯政治社会学的实践取向是在“北美和英国的盎格鲁撒克逊文化主导殖民政策和政治”的帝国背景下理解德国政治领导的特殊问题，他试图在一个阶级结构和政治的背景下理解德国的领导问题。这种对现实日常政治的关注与我们所谓的韦伯对“道德人格”的关注是结合在一起的，参见 Bryan S. Turner, For Weber Essays on the Sociology of Fate, Sage Publications, 1996。蒙森在 “Politics and Scholarship: The two icons in Max Weber’s life” “The antinomical structure of Max Weber’s political thought” 等文章中，多次指出政治对韦伯的学术工作有很大的影响，即使没有涉及到政治的理论，也都有韦伯的政治关怀。因此韦伯的很多作品诸如官僚制、直选领袖民主制都充满了矛盾和张力，这与他同时是学者和政治家的身份纠葛有关，因为韦伯不能容忍两个领域不加批判的混合，特别是以演讲的形式宣传政治价值判断。参见：Wolfgang, Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber: Collected Essays. (Chicago: The University of Chicago Press, 1989).
[17]苏国勋，《理性化及其限制——韦伯思想引论》，（上海：上海人民出版社，1988），17–43。
[18]苏国勋先生曾在与笔者的交谈中说过：我三十多年前写论文时曾有过构思（指探讨韦伯民族主义与自由主义的思想根源），但未及细谈，一是因为老师督促赶快答辩，主要是为了躲避当时的“反精神污染”；二是我是先写的后边几韦，第一韦是最后才写，因为是绪论性质，许多概念还未出场，故无法在绪论里就展开论述。
[19]苏国勋，〈从韦伯的视角看现代性——苏国勋答问录〉，《哈尔滨工业大学学报（社会科学版）》，第二期（2012）。
[20]卡尔·雅思培，《论韦伯》，10。
[21]马克斯·韦伯，《民族国家与经济政策》，甘阳等译，（北京：生活·读书·新知三联书店，1997），93。
[22]马克斯·韦伯，《韦伯政治著作选》，拉斯曼、斯佩尔斯编，阎克文译，（北京：东方出版社，2009），109。
[23]马克斯·韦伯，《学术与政治》，钱永祥等译，（桂林：广西师范大学出版社，2004），265。
[24]马克斯·韦伯，《经济与社会（第2卷）》，阎克文译，（上海：上海人民出版社，2010），1062。
[25]在这里，不同于英、法等“先进”西欧国家以疆域、宪政安排和公民权所形成的主权论述和民族概念，韦伯在一定程度上继承了是以强调语言和文化传承为特色的德国式的观念论“民族”观，这种文化民族观在德国有着悠久的传统，比较著名的就是赫尔德（Johann Gottfried von Herder），他提出了“文化民族主义”，在他看来，每个民族的存在都要在其语言、文学、宗教、风俗、艺术、科学、法律等具体方面表达自我，体现自我，反映自我，这些自我表达的总和便成为一种民族的文化。不是外在的制度，而是内在的意义，或者说，内在的精神、意志、信念才是“民族”概念的核心。在柏林看来，“从社会的角度来看，它可能是德语国家的人们日益积纍的，对在他们看来当时法国文化和势力在每一个公共领域的主导地位的不满的结果——尤其是在三十年战争的混乱和屈辱之后。但是存在着一个即使是骄傲的法国也无法触及的领域，即精神的、真正的内心生活的领域——德国保持着未被侵犯的自由的、自治的人类精神，一种寻求自己的实现道路，不会因为物质利益而出卖自己的精神。”参见柏林：《现实感》，（南京：译林出版社，2004），279。
[26]马克斯·韦伯,《韦伯政治著作选》，63。
[27]玛丽安妮·韦伯，《马克斯·韦伯传》，阎克文等译，（北京：商务印书馆，2010），122–123。
[28]同上，119。
[29]马克斯·韦伯，《民族国家与经济政策》，91。
[30]玛丽安妮·韦伯，《马克斯·韦伯传》，122。
[31]马克斯·韦伯，《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，（北京：中国人民大学出版社，1999），99。
[32]埃德加·莫兰，《反思欧洲》，康征、齐小曼译，（北京：生活·读书·新知三联书店，2005），50。
[33]苏国勋，〈韦伯关于中国文化论述的再思考〉，《社会学研究》，第四期（2011）。
[34]马克斯·韦伯,《学术与政治》，165。
[35]同上，182。
编辑 丨彭业佳、郑宇佳
校对 丨李昊玮
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